思想者｜钱志熙：少了艺术高度，诗歌只能热而不兴

【编者按】前段时间，从里约奥运赛场回国后的乒乓球运动员张继科再度在网络上走红。这一次与体育无关，也不是因为他的“睡意迷离”，而是因为他的多篇“朦胧派”诗歌。这两年，“诗歌热”正在中国大地上蔓延，“草根诗人”余秀华的横空出世，更是在舆论界引发一场持久论战。当下的这股“诗歌热”是否意味着诗学的复兴？近期，在上海师范大学“文学的跨文化与跨文本研究”工作坊举办的“中国古典文学研究新视界”学术沙龙上，北京大学中文系钱志熙教授通过中西早期方诗学比较，带我们回到诗歌最初的原点，探究诗歌的生命力之源。

近三十年来，文学创作方面的一个重要现象，就是传统的诗词创作活动的重新兴盛，学界有人称为诗词的复兴，社会上则流行“诗歌热”的说法。诗词这种传统诗歌体裁正在焕发出新的活力，并且形成一个庞大的创作者群体，艺术上也在不断地提高。但从创造的艺术价值来看，显然还远没有完全恢复这些传统文体曾经达到的艺术高度。这里面的原因是多方面的，在我看来，其中重要的一个原因，就是当代诗词还没有建立起应有的艺术规范，缺少理论方面的建设。

诗歌是人类文化的瑰宝，几乎世界上每一个民族都有各自的诗歌艺术。中华民族的诗歌文化源远流长，历经原始歌谣、诗经、楚辞、汉乐府以及从魏晋南北朝到唐宋元明清历代文人诗的发展，形成了世界诗歌史上罕见的“诗的国度”。与此同时，中国古代的诗歌理论与批评，也构成了世界诗歌理论的重要部分。近代以来，学者多将发源于先秦时代的中国古典诗学与发源于古希腊的西方诗学进行比较研究，形成学术研究方面的重要课题。诗歌真正要复兴，恐怕还得溯源而上，找到诗学这棵大树的主干。

中国古代诗学也有一个“轴心时代”

中国早期诗学的形成有两个重要的背景：一是古代国家政教制度的发展与成熟，二是从上古到周汉诗乐舞一体艺术形态的发展与成熟。这两者都突出地显示了中国古代诗歌创作及诗学理论的群体性。而另外一些次要的背景，如周代诗教的兴盛及春秋诸子思想的成熟、儒家一系《诗经》传承及儒家诗学的成熟，则是直接促成早期的诗歌理论与批评发生的基本机制。着眼于这些要素，我们不仅可以将早期诗学与后来文人诗学进行纵向的比较，也可以将其与西方诗学作横向的比较。

在这里，值得一提的是《毛诗大序》。从理论上说，《毛诗大序》可以说是早期诗学的一个。借用西方关于文明发展的“轴心时代”的说法，从周代乐教诗学的成立到汉儒对上古以来诗学的集成这样一个阶段，可以说是中国古代诗学的“轴心时代”。《毛诗大序》对诗歌的发生、功能、方法展开全面的讨论，其中又包括两部分：一是理想的王道政治下“经夫妇、成孝敬，厚人伦、美教化、移风俗”的全面发挥政教功能的诗学，二是王道政治衰落后“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上”的以个体表现为主要功能的诗学。这两种诗学及其所展示的原则，构成整个中国古代诗歌思想的核心。后来魏晋以降的文人诗学的每一步，都是在回顾、阐释这个轴心时代的诗学中展开的。从这个意义上说，我们可以知道一个重要的事实，即上述早期诗学，并非中国诗学的草创期，而是远古以来自然形成的诗学进入周汉政教国家时代后的一种成熟形态。它的经典性也应该这样理解。

与后世诗学主要着眼于诗歌创作的内部问题不同，早期诗学主要着眼于诗歌的外部背景与社会功能。同时，从作者方面来看，早期诗学的发表主体并非诗歌的创作者，而是在诗歌创作之外负有其它文化与思想职能的群体。也就是说，早期诗学并非诗歌创作实践者的主观经验的表达，而是对诗歌负有教育、传播与评论职能的教诗者、论诗者、解诗者的研究性经验的客观表达。就此而言，与后世文人的经验性诗学相比，早期诗学具有更强的理论性。

仅就其客观性或理论性这两点来说，中国早期诗学与西方的古希腊诗学在形态上是比较接近的。尤其是诸子的诗学与汉儒的诗学，在作者的主体方面，与古希腊的诗学很接近，都是思想家型、学者型的诗学。西方诗学的原始发展情况，我们现在不能考见。现在可见各种西方诗学史或比较诗学史，如让·贝西埃等主编的《诗学史》，都以古希腊的柏拉图、亚里士多德、贺拉斯等人的诗学著作为起点。作为西方诗学奠基的以柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊思想家的诗学，与诸子一派的诗学一样，都是从一种纯粹的理论兴趣出发的诗学建构，两者都较多地着眼于诗歌（文学）外在的社会教化功能与内在的伦理价值。与之相比，魏晋以降产生的中国古代的文人诗学，主要是在文人诗创作系统内部展开的，与创作同条共生，可以说是一种作者型的诗学。我们研究诗学史，或进行中西诗学的比较，首先必须认识到上述事实。

中西早期诗学有哪些异同

除了形态上的接近，中西早期诗学在理论内核上也有一些相近的地方，尤其都是从社会、政治、伦理出发来论述艺术的本体与价值。

周代至汉代的诗教理论，发源于王官之学，是周代礼乐教化制度的产物，如最早的《尚书·尧典》中托言舜帝的诗论，其内容已众所周知，不烦赘引。现在分析其发表的外部背景，可以发现，它属于舜帝整顿政治、设官分职这一国家政教体系中的一部分，直接以“官守”方式出现。其后《周礼·春官·大司乐》中对于诗乐的一系列论述，具体到春官少宗伯所司的“大司乐”、“乐师”、“大师”、“少司”诸条所论，也是作为朝廷政教体系的一部分，与《尚书·尧典》舜之命夔，可谓一脉相承。两者虽有繁简的不同，但其将诗歌作为教育与祭祀的乐舞体系的一部分，同时关注天与人、个体的情志与群体的伦理这样一种中国古代诗学的基本原则，是完全相同的。

中国古代诗学的一个特征，即它是群体共同的认识成果，作为一种不变之“诗道”存在着，甚至一直贯穿到后世的文人诗学之中。而古希腊以与真理的关系作为主要思考角度而形成柏拉图与亚里斯多德的诗学，却是作为思想家个人的创造与思辨的成果而出现的。柏拉图完整的诗学思想，是作为构设合理的城邦制度即“理想国”的一部分而阐述的。这种情形，与《尧典》和《周礼》中的诗学有令人惊讶的相似。事实上《毛诗大序》也是在王道政治的理念下展开对“诗”及“诗六义”的论述的。可见，早期中西诗学，都是从政治出发来论述艺术的。这是中西早期诗学的又一会通点。

柏拉图

但是，正如我上面所说的，从《尧典》到《周礼》、《毛诗大序》的这个体系，是王官之学的产物，是民族的、群体的悠久的诗歌思想的、阐述；而柏拉图的“理想国”及其诗学思想则是个体思想家的创造成果，是个人爱智的成果结晶。并且在阐述方式上，后者是通过古希腊式的思辨与辩论而展开的。“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。”从理论的实质来看，亚里士多德的这一思想，与《毛诗大序》中所说“变风发乎情、止乎礼，发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”的思想有一种相似性。他们都强调艺术表现了人类的社会理想。只是《毛诗大序》的作者将这个高于现实、体现事物的可然律与必然律的艺术理想的达到，归结为“先王之泽”，即一种理想的社会；而亚里士多德则直接求诸于人类的理念与理性本质。《毛诗大序》之所以将艺术的理想寄托于先王之泽，是与中国古代普遍认为存在三皇五帝的圣王时代的历史观念紧密相关的。这种将理想寄托于古代的观念，也正是中国古代诗学中复古诗学的思想基础。

在我看来，中西诗学的核心，一在模仿论，一在情志说。在古希腊，由于叙事性的戏剧艺术的发达，乐的特性很早就被概括为一种“模仿”问题，并也由此而开启了西方艺术重视再现的传统。西方的艺术理论，尤其是在古代的时期，最核心的问题都是围绕模仿与再现的艺术问题而展开的。与此不同的是，中国古代的“乐”论与诗论，主要是围绕歌乐舞的抒情艺术而展开的，强调了艺术活动中的情感本质及如何对其进行规范的问题。所以在中国古代的诗学中，情志一直是核心的范畴。从《尧典》的诗言志，到《大序》的“诗者，情之所至，在心为志，发言为诗”，都重视情感的表达，并且由情感的表现而创造艺术，达到乐的境界，由此而达到高度的和谐，即“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。蔡宗齐《比较诗学结构》曾概括中西诗学之不同趋向为：西方诗学由模仿出发引出真理的问题，是“从真理的角度论文学”，而中国诗学是从宗教功能出发，强调了和谐的问题，是“从和谐的角度论文学”。这种概括，在特定的角度上，揭示了中西诗学差异的实质。

由上面的比较可以看出，中西早期诗学在理论内核方面存在着一些相通的地方，但在发表的主体及文化的背景上存在重大的差异。中国古代诗学出于王官之学，重在阐述公理，理论的体系前后相承，诸子一类的个体诗学家也并不着重于建立个人的诗学体系。古希腊以与真理的关系作为主要思考角度而形成柏拉图与亚里斯多德的诗学，却是作为思想家个人的创造与思辨的成果而出现的。一直以来，西方诗学重视个体的理论创造，重视建立新的理论体系。而中国古代诗学，则着重于对于经典理论的演绎与发展。中西诗学不同的理论形态，正是根源于其各自的发端之处。

跨越时空，中西先哲是有共同话题的

中西早期诗学的一个共同点，是都从人性及人情与娱乐艺术的关系出发来讨论艺术的主体、功能及局限。中国古代诗学是在礼乐制度的整体中发生的，诗教寄存于乐教，其思考的对象是诗乐舞一体的综合艺术；西方诗学则以古希腊的悲喜剧与抒情诗为主要思考对象。两者之间其实有共同性。这个共同性如果用中国的范畴来概括，就是“乐”。

中国先秦思想家所说的“乐”，不局限于我们今天所说的音乐，而指向一切的娱乐艺术与娱乐性活动，与我们今天所说的“艺术”一词所指的范围大体相当。所以，中国古代的乐论，其实也就是艺术论。当然，西方的艺术论，我们也可以用“乐论”来指称。正如后来西方的各种戏剧如莎士比亚的戏剧，早期中国学者曾经用“乐府”来称谓一样。古希腊的悲喜剧，当然也是“乐”的一种。中国早期思想家的乐论，当然也适用于西方艺术。从这一点看，中西方早期学者所讨论的对象，其实是一致的。如果空间可以跨越，中西方的先哲们是能够寻找到共同话题的。

在这里，我可以举个例子。柏拉图的诗学与墨子的非乐说有接近的地方。柏拉图因为讨论潜主型（暴君）人物产生的人性根源，提出了心灵的三种性质：即追求真实者，以满足虚伪的好胜心为目标者，以满足低级的物质***望为目标者。前一种他称为爱智者，后两种他称为爱利者。他从这样的人性论出发讨论诗歌，认为诗人是事物的模仿者，是对真实的模仿的再模仿，其所激发的正是心灵中的虚荣心与低级欲望。柏拉图因此否定了诗歌对于建立理想国的积极作用。墨子与柏拉图一样，并不否定艺术具有娱乐功能，但是他对这种娱乐功能本身是持否定态度的。他认为大钟鸣鼓琴瑟竽笙非不乐、刻镂文章非不美、高台厚榭非不安，“然上考之，不中圣王之事，下度之，不中万民之利，是故墨子曰：为乐非也。”（《墨子·非乐上》）柏拉图与墨子的共同点，都是将艺术功能看作是人心欲望的满足，不能激发高尚的情操。在论述的方法上，墨子认为以悦好为目的各种艺术于正当的国计民生有百害而无一利。相比之下，柏拉图的思考方式是哲学式的，而墨子的非乐思想更多是一种经济学的思想。后来宋明理学家对文艺的否定性看法，则与柏拉图的相近，都是认为单纯追求美饰娱乐效果的文艺不能反映世界的真实，不能明理、载道。

而在另一端，亚里士多德的艺术思想却与荀子有接近的地方。亚里士多德在柏拉图模仿说的基础上继续讨论艺术问题。他也认为诗歌起源于模仿的天性及由此而带来的***，但他认为模仿本身也有高尚与卑下之分。柏拉图认为包括绘画、诗歌在内的模仿艺术，“在进行自己的工作时，是在创造远离真实的作品，是在和我们心灵里那个远离理性的部分交往，不以健康与真理为目的地在向它学习。”亚里士多德则认为模仿出于人类的天性，模仿本身不能以善恶论。“比较严肃的人模仿高尚的行动，即高尚的人的行为，比较轻浮的人则模仿下劣的人的行动。”他尤其推崇悲剧的模仿，认为“悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”

奇妙的是，荀子的重乐则与亚里士多德颇有相契之处。《荀子·乐论》开篇即云：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣！故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汙之气无由得接焉。是先王立乐之方也，而墨子非之，奈何！”其基本原则是认为乐的发生本于人情与人性，所以乐是必要的；但乐又是需要规范、节制的，先王作乐就是本着这种原则而进行的。

由此可见，中西早期乐论，都是以讨论乐（音乐）与乐（娱乐）的问题为出发点的，都是围绕着乐的必要性与合理性而展开。其不同之处，则是中国诗学的“乐”及“乐（快乐）”的问题在于抒情问题，而西方诗学则在模仿问题。可以说，以荀子为代表的儒家一派和西方的亚里斯多德一派对于艺术持积极论的观点，墨子及宋明理学中极端反艺术的一派，以及西方的柏拉图一派则对于艺术持消极论的态度。这也可以说是美学上的两大分野，同样适用于中国和西方诗学。但不管有怎样的差异，诗词之存在，首先具有艺术上的独立价值，同时也具有对社会生活与人类情感的表现功能。在这一点上，中西诗学殊途同归。也正是因为这一点，跨越历史长河，诗歌至今仍有生命力。

【思想者小传】

钱志熙，浙江乐清人。北京大学中文系教授、博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授。中国李白研究会副会长，中华诗词学会副会长。主要从事中古诗歌史和中古文学史方面的研究。出版《魏晋诗歌艺术原论》《汉魏乐府艺术研究》《中国诗歌通史（魏晋南北朝卷）》《陶渊明传》《唐前生命观和文学生命主题》《唐诗近体源流》《黄庭坚诗学体系研究》《江西诗派诗传》《宋诗一百首》等学术著作十余种和一百七十余篇学术论文，获得教育部高校科研优秀成果奖、北京市哲学社会科学优秀成果奖、北京市教学名师等教学、科研奖励十余项。

(本文仅代表作者个人观点。栏目主编：王珍，编辑：李小佳，图片来源：作者提供、视觉中国、百度百科  图片编辑：笪曦  栏目邮箱：shhgcsxh@163.com)